Phật giáo và suy tưởng triết học

Cơ sở đại học thời cổ

    Ngày nay, mọi người đều thấy rõ rằng chắc chắn Phật giáo không chống triết học. Ở thời điểm cực thịnh thuở xưa, tại Bắc Ấn, trước khi bị tàn phá trong các cuộc xâm lăng của người Hồi giáo, đã có Viện Phật học danh tiếng Nalanda với tầm mức có thể lớn hơn một viện đại học thời nay. Nalanda có khoảng 3.000 học giả đến từ khắp Ấn Ðộ và từ Trung Hoa, Triều Tiên, Tây Tạng, Mông Cổ, Tích Lan và Sumatra. Theo lời kể của hai nhà sư đời Ðường, Huyền Trang (600-664) và Nghĩa Tịnh (635-713), từng lưu học và giảng dạy tại đây, thời cực thịnh, viện ấy có tới một vạn tăng sĩ theo học.

    Viện Phật học Nalanda được hoàng đế Sakraditya (Thước-ca-la Dật-đa) của nứơc Magadha thành lập vào thế kỷ thứ hai SCN.  Theo với thời gian, viện ngày càng nức tiếng với các đại luận sư của Trung quán tông và Duy thức tông như Long Thọ, Hộ Pháp, Trần Na, Giới Hiền, v.v. Viện lấy việc nghiên cứu và học hỏi một cách có hệ thống làm tâm điểm của Phật học. Nalanda cung cấp các giảng khóa về ngữ pháp và triết học, y dược, luận lý học, mỹ thuật, toán học và siêu hình học. Ðặc biệt về giáo pháp Ðại thừa, Tiểu thừa, Nhân minh học, v.v.

    Tại Tây Tạng có thành lập một học viện cũng lấy tên là Nalanda, được xây dựng năm 1351.

 Các vấn nạn chỉ để tiêu khiển

    Mặt khác, Ðức Phật quan tâm tới sự phân biệt giữa các sự vật được khảo sát một cách hữu ích và các vấn nạn siêu hình học vốn không bao giờ có thể giải quyết và chỉ cho thấy chúng là trò tiêu khiển không hơn không kém. Phật giáo từ chối đưa ra câu trả lời cho loại vấn nạn như:

    a. Thế giới này hữu hạn hay vĩnh cửu;

    b. Người đã giác ngộ hiện hữu hay không sau khi chết.

    Ngày nay, có thể vấn đề ấy dường như là một bỏ sót hoặc sơ suất lớn, đặc biệt từ khi chúng ta nhìn vào sự đóng góp của Phật giáo cho ngành Triết học Ðông phương. Nhưng khi thẩm tra sâu sát hơn, ta lại thấy vấn đề ấy sáng tỏ hơn. Không phải Ðức Phật thật sự không trả lời, nhưng điều mà ngài không chịu làm chính là việc chọn một lập trường trong cuộc tranh luận triết học đương thời.

    Lý do của thái độ ấy rất có thể là vì toàn bộ cuộc tranh luận đó tùy thuộc vào sự chấp nhận hay không các thuật ngữ và các khái niệm chủ chốt, như một điểm khởi đầu. Và bằng hành động từ chối tham gia cuộc tranh luận siêu hình đó, ngài nhấn mạnh tính chất không thích đáng của các khái niệm đương thời. Cũng như trong nhiều lãnh vực khác, Ðức Phật tìm cách nêu bật con đường Trung đạo. Nói rằng thế giới này vĩnh cửu hẳn không thích đáng vì quan điểm ấy sai lầm. Mặt khác, nói rằng thế giới này không vĩnh cửu thì cũng dễ bị hiểu sai lạc không kém. Do đó, ngài khẳng định lối tiếp cận ‘không thế này chẳng thế kia’, và từ chối đưa ra câu trả lời mà ngài biết thế nào cũng bị hiểu sai.

Vấn đề là diệt khổ

    Tuy thế có một điều quan trọng hơn nữa. Qua hành động phủ định giá trị của các vấn nạn ấy và nhấn mạnh rằng mục đích duy nhất của mình là giải quyết vấn đề khổ não của con người, Ðức Phật đã vạch cho sự suy tưởng triết học một đường biên hữu hiệu vì lợi ích của chính nó, bằng cách nêu bật vị trí của khổ não và các phương thế diệt khổ: nằm ở ngay tâm điểm của cuộc truy tầm triết học.

    Trong Trung bộ Kinh, một kinh được kết tập sớm sủa nhất, Ðức Phật bảo rằng bất cứ ý tưởng hoặc khái niệm nào ‘Tôi là như vậy’ là vọng tưởng ‘hoặc ‘Tôi sẽ không sắc’ là vọng tưởng. Ngài không muốn có bất cứ cái nào trong sự suy tưởng, và ngài tuyên bố:

    ‘Vọng tưởng, này Tỳ kheo, là bệnh, vọng tưởng là cục bướu, vọng tưởng là mũi tên’.

(Trung bộ kinh, 140, Bản dịch của Thích Minh Châu)

    Như thế, bằng việc khắc phục toàn bộ suy tưởng, mà thực chất như Ðức Phật đánh giá là vọng tưởng ấy, ta có thể trở thành một ‘nhà thông thái thanh thản’.

    Những kẻ tập trung trên những cái tạo tác có tính tôn giáo và văn hóa của Phật giáo  — đền chùa, tăng lữ và ảnh tượng — có thể vuột mất đặc tính rất căn bản của quan điểm Phật giáo về thực tại. Quan điểm đó không thể nào chỉ thâu tóm trong các thuật ngữ có tính khái niệm. Nhưng vượt lên trên mọi ngôn từ và hình ảnh, đó là quan điểm về thế giới như động lực, như một quá trình của những quan hệ tương liên nối kết và các điều kiện.

            So với triết Tây:

    Ðối với các nhà tư tưởng Tây phương, những người được đào tạo theo trường lớp, kể từ thời Descartes với ý tưởng rằng ‘Tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu’ và do đó, cái tôi như một điểm cố định và không thể hoài nghi, hoặc kể từ thời Aquinas với ý tưởng về Thượng đế như một cái chuyển động không bị chuyển động, một nguyên nhân không bị tác động, nguồn cội của mọi giá trị, nhà thiết kế thông minh và có chủ ý — hai điều chắc chắn mang tính song sinh ấy của phần lớn triết học Tây phương bị Phật giáo gỡ bỏ. Thay vào vị trí của cái tôi và Thượng đế là thực tại biến đổi không ngừng, chỉ có thể biết tới nó trong tức thời của nó và bằng sự tham dự, chứ không bao giờ có thể nắm bắt được nó bằng khái niệm.

    Ðối với triết học Tây phương, ta có thể bắt gặp sự đánh giá trang trọng thành tố vô thường và quá trình biến đổi ấy khi nhìn trở lại Heraclitus, một trong các triết gia Hi Lạp cổ đại. Trong các triết gia hiện đại, quá trình là chủ đề chính của triết học Henry Bergson và A. N. Whitehead.

Triết học Phật giáo: thực dụng chủ nghĩa

    Nếu Phật giáo đơn giản chỉ là triết học, thuật ngữ dùng để gọi một cách thích đáng hẳn là darsana, kiến: thấy, nhìn thấy. Trong thực tế, người ta dùng một thuật ngữ khác, đó là yana, thừa: cổ xe.

    Do đó, Phật giáo được nhìn như một chiếc xe tâm linh, một phương tiện để chuyển động hướng tới, tạo ra tiến bộ, tinh tiến. Những gì không đóng góp vào sự giải thoát loài người khỏi khổ não và vô minh đều bị Ðức Phật gạt sang một bên vì chúng không thích đáng cho cuộc hành trình ấy.

 Tam thập thất đạo phẩm

    Ðại-niết-bàn-kinh chứa đựng một danh sách các giáo huấn cốt tủy, do chính Ðức Phật đưa ra không lâu trước khi ngài từ trần cho người anh em cùng họ và cũng là thị giả của ngài. Danh sách ấy gồm bảy đặc tính chủ chốt, được phân thành ‘Ba mươi bảy điều giúp giác ngộ’, thường được gọi một cách trang trọng hóa là Tam thập thất đạo phẩm, hoặc nâng cấp hơn, Tam thập thất Bồ đề pháp hay Bồ đề phần. Ở rải rác các phần trên, chúng tôi đã có đề cập Tứ niệm xứ và Bát chánh đạo. Nay xin liệt kê 25 điều còn lại cho đủ:

    I. Tứ niệm xứ.   

    II. Tứ chánh cần: Bốn tinh tiến

        1. Tinh tiến tránh làm các điều ác chưa sinh;

        2. Tinh tiến vượt qua những điều ác đã sinh;

        3. Tinh tiến phát huy các điều thiện đã có;

        5. Tinh tiến làm cho các điều thiện phát sinh.

    III. Tứ như ý túc: Bốn phép tập thần thông.

        1. Tập trung vào ý chí mạnh mẽ;

        2. Tập trung vào nghị lực;

        3. Gìn giữ cho tư tưởng tinh tiến;

        4. Tham cứu đạo lý.

        IV. Pháp ngũ căn:

        1. Lòng tin hăng hái;

        2. Lòng thề hứa mạnh mẽ;

        3. Tâm niệm quả quyết;

        4. Tâm định tĩnh không lay động;

        5. Trí tuệ sáng suốt.           

        V. Pháp ngũ lực:

        1. Sức tín;

        2. Sức nguyện;

        3. Sức niệm;

        4. Sức định;

        5. Sức tuệ.

        VI. Thất giác chi:

        1. Chọn chánh pháp, phân biệt tà pháp;

        2. Trí tinh tấn mạnh mẽ mà tu hành chánh pháp;

        3. Trí hoan hỉ mà biết chánh pháp;

        4. Trí nhẹ nhàng trừ bỏ các chướng ngại;

        5. Trí thường niệm định và huệ;

        6. Trí thường đại định không tán loạn;

        7. Trí buông bỏ các tà pháp, các điều đã làm.

        VII. Bát chánh đạo.

 Hoàn toàn không suy lý

    Bản liệt kê trên gây cho ta điều thú vị là nó không chứa đựng mệnh đề nào thuộc bất cứ loại suy tưởng nào. Bản chỉ gồm toàn những cách thức trau dồi khả năng nhận biết về thể xác, cảm xúc, trạng thái tinh thần và các đối tượng của ý nghĩ, rồi tới việc mô tả những nỗ lực cần thiết, thăm dò những khả năng và sức mạnh tâm linh, thậm chí những thành tố của giác ngộ, bao gồm sự chú tâm hoàn hảo, nhận biết chánh pháp, tinh tiến đầy nhiệt tình, hoan hỉ vô hạn trong tĩnh lặng, tập trung và thanh thản. Và kết thúc bằng Bát chánh đạo mà chúng ta đã cùng nhau xem xét ở một phần trên.

    Bản liệt kê ấy ra đời một cách tự nhiên, không làm ai kinh ngạc vì nó xuất xứ từ sự tương liên nối kết, vốn là khái niệm chủ chốt và nằm ở vị trí trung tâm của toàn bộ triết học Phật giáo, với ý định vạch rõ cho thấy rằng vạn vật phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Những gì cốt tủy mà Ðức Phật nêu bật trong bản tóm lược trên và trong các lời giảng của ngài là một tập hợp các thông số nhằm giúp mỗi người, với khả năng cá thể của nó, tạo được các điều kiện cho phép tự nó đạt tới giác ngộ.

            So với triết Tây:

    Trong nghiên cứu khoa học, người quan sát và phương pháp quan sát có thể hỗ tương ảnh hưởng lên những kết luận đạt được. Vì thế, thí dụ, trong khoa phân tích tâm lý, nhà phân tâm học được huấn luyện để nhận ra và loại bỏ thành kiến riêng của cá nhân mình. Nói cách khác, khoa học thừa nhận có tình trạng tương liên nối kết giữa các điều kiện, phương pháp và kết luận. Nếu muốn cái sau được thẩm định chính xác thì phải xác định rành mạch  cái đầu.

    Cũng y như thế với chủ nghĩa hậu hiện đại, chất liệu, người trung gian và phương pháp sáng tạo nghệ thuật đều là những đối tượng phải để ý tới. Ta không thể giả vờ rằng có một ‘thực tại’ trừu tượng nào đó được truyền đạt, ở bên ngoài và độc lập với chiếc xe chuyển tải sự truyền đạt ấy.

    Bằng cách nhấn mạnh các điều kiện thiết yếu để có cái nhìn thấu suốt, chứ không phải làm nổi bật nội dung mang tính khái niệm của nó, so với chủ nghĩa hậu hiện đại xuất hiện 2500 năm sau, Phật giáo đã có những điểm tương đồng về tâm linh và triết lý.

 Tạm kết luận

    Trong truyền thống lập thành công thức Phật giáo truyền thống, Ti Ratama Vandana: Ðảnh lễ Tam Bảo, lời dạy của Ðức Phật được diễn tả là:

    Sandhitthiko akaliko ehipassiko opayiko paccatam vrditabbo vinnuiti.

    Tạm dịch là:

    Hiển nhiên tức thời, luôn luôn có sẵn, khảo sát bằng thân chứng, tinh tiến, cá nhân am hiểu nhờ kẻ thông thái.

    Nói cách khác, lời dạy của Ðức Phật được xem là một lối tiếp cận thực dụng, hợp lý, phi giáo điều, nhằm để am hiểu thực tại.