Thơ hiện đại – Xấu xí, phi lý, và vô nghĩa?

 Trần Thiện Huy

Trần gian là thế đấy ư?

Vậy thì, lại một lần nữa đi!

(“Zarathustra” – Nietzsche)

Mấy hôm trước lỡ dại nói chuyện thơ với biên tập viên – nhà thơ Đỗ Quyên, tôi liền bị phân công viết ngay một tiểu luận về thơ. Chẳng biết có phải anh Đỗ Quyên muốn tập cho tôi tính cẩn thận hơn khi lần sau mở miệng nói về một chuyện mình không biết chăng, vì thật sự anh biết rất rõ là tôi không có nghiên cứu về thơ, dù, cũng như những độc giả quan tâm đến các biến chuyển của văn học trung bình khác, tôi cũng có đọc thơ đôi khi.

Hơn nữa, cứ theo như ý kiến mới đây nhất của nhà thơ Nguyễn Đình Chính cho biết, thì ít nhất đã phải có 70 cuốn sách trong lãnh vực lý thuyết thơ hậu hiện đại mà thôi; và ngay cả xung quanh hai bài thơ của chính ông, cũng có rất nhiều phản hồi gần như đã đại biểu cho mọi góc độ. Trong hoàn cảnh ấy, không dễ cho tôi phát biểu một điều gì mà không trùng hợp lại với ý tuởng của người khác, lại còn có thể là một ý tưởng rất sơ đẳng và phổ cập với sự hiểu biết của độc giả.

Nói như thế, không phải tôi cho là thơ hiện đại đã đánh mất sự thu hút và không còn ý nghĩa đối với nhà phê bình. Những gì đã được nói ra có lẽ chỉ là những gì có thể được nói ra; đối với chúng ta, thơ hiện đại vẫn là một miền hoang hư kỳ ảo đầy những sinh vật kỳ lạ, mỗi loài có tiếng nói riêng của chính mình. Những mỏm đá, bãi hoang, những dòng sông, vũng lầy của nó biến hình liên tục truớc mắt nguời đọc, và bên ngoài phần lãnh thổ nhỏ nhoi đã có một dạng bản đồ tuơng đối khả dĩ, miền đất ấy vẫn thách đố chúng ta giải thích những đỉnh cao bí hiểm, cũng như những lối ngầm tối tăm của nó, và đứng truớc miền đất này, độc giả chúng ta lập lại những băn khoăn mà nguời Ấn Độ cổ xưa đã đặt vào lời nói của nữ thần Devi:

Hỡi Shiva, đâu mới là thực tại của người?

Vũ trụ đầy kỳ diệu này thực ra là gì?

Cái gì tạo thành chủng tử?

Ai làm trụ quay cho bánh xe toàn thể?

Cái gì là sự sống cao hơn hình tướng và nằm trong mọi hình tướng?

Làm thế nào người ta buớc hoàn toàn vào nó,

trên cả không gian và thời gian

tên gọi và mô tả?

Hãy giải trừ nghi vấn của ta!

Đến đây tôi bỗng gặp phải một cảm giác ngờ ngợ kỳ lạ, như mình vừa tìm thấy một điều gì phảng phất quen thuộc. Sực nhận ra, đã có những ý niệm khác tồn tại song song giữa thế giới của văn minh Ấn Độ cổ đại, và thơ ca của chúng ta ngày nay. Chúng ta đang tranh cãi về những điều mà có lẽ đã được tranh cãi từ ngàn xưa, vì cội cây trí tuệ được loài nguời thừa kế mỗi mùa sẽ phải ra trái lại một lần. Nhất là trong thời đại của chúng ta, không phải thiếu lý do để được coi là “thời của các tiên tri giả”, khi những ảo tuởng, dối trá và những chân lý xương máu có hàng ngàn năm tuổi va chạm quyết liệt với những gì mới mẻ - cũng bao gồm cả dối trá và chân lý trộn lẫn – chúng ta không thể tìm chỗ trú ẩn trong bất cứ sự khôn ngoan ước lệ nào, nhưng cũng cần được nhắc nhở là không một tập thể nào trong lịch sử lại đơn độc hay đặc thù trong việc khám phá các ý nghĩa bất tận của cuộc đời.

Đặc biệt, chính từ một thảo luận trong môi trường diễn đàn Hội Luận này gợi ngay cho tôi đến ý tưởng đặt song song ý tuởng của hai thời đại, không phải để so sánh – một việc làm muôn đời khập khiễng – mà để đạt đến một thái độ cảm thông muôn đời vốn là hành trang và nhu cầu thiết yếu nhất của sự phê bình. Mấy ngàn năm truớc khi Nguyễn Đình Chính viết những dòng này:

ối thơ ơi là thơ

cục cứt nát bay đi đâu bay giờ

cục cứt nát chỉ có chóp

cục cứt nát thì làm gì có cánh

và

giao hợp đi đồng bào ơi

phóng đạn tinh trùng

săn lùng tổ quốc

(những dòng mà chính tôi cũng còn ngại không muốn ghi lại), các bậc hiền giả của Ấn  Độ đã kiến giải như sau về con đường giác ngộ:

“Người khôn ngoan nên giải trừ những uế tạp trong tâm trí mình bằng sự uế tạp… con người phải vươn lên bằng chính cái mà qua đó mình đã ngã xuống.” (Hevajra Tantra). Kinh Candamaharosana Tantra liệt kê những tế vật mà hiền giả đuợc dâng cúng và phải thụ dụng (mà người viết bài này chỉ dám trích dẫn một ít, để khỏi xúc phạm quá mức đến sự nhạy cảm của con người văn minh: phân, nước tiểu, nước bọt, nước rửa chén, đồ nôn mửa… Những kẻ “biến phân và nước tiểu thành vật thực, sẽ đạt đuợc cực lạc”, kinh Guhyasamaja Tantra hứa hẹn. Ta tạm dừng lại ở sự trùng hợp về chất liệu sống đuợc hai thế hệ, hai nhân cách khác biệt nhau sử dụng để tạo ra hai ý nghĩa khác biệt; những ý nghĩa này sẽ trở lại với chúng ta một cách tự nhiên hơn là sự phân tích, thông diễn (hermeneutic) theo cái hiểu cá nhân hạn hẹp, và dĩ nhiên, có phần khiên cưỡng của người viết bài.[1]

Có lẽ sau hơn mấy trăm năm giáo dục Nho gia, và một thế kỷ của cái mà Foucault gọi là “bio-politics” nhập cảng từ phương Tây, ở một đất nước xa lạ với Ấn Độ, chúng ta mới bắt đầu manh nha nhìn nhận một khía cạnh bị ức chế (kể cả trong một chủ đề bị ức chế là tình dục!) - đó là những hình ảnh xấu xí và “ô uế” gắn liền với sinh lý của tình dục. Và trong một khuôn khổ thi ca, hay bất cứ loại hình văn hoá nào có tính cách tư tưởng, trí thức, những nội dung ấy đều nhận được sự đánh giá rất ư khuôn khổ, “giai cấp” rằng nó tối nghĩa và hỗn độn. Với thái độ cấp tiến, chúng ta có thể khuyến khích những phát biểu mới lạ, hy vọng trong đó có một vài viên ngọc sẽ được đãi ra bởi ai đó, (nhất là trong thời kỳ hậu hiện đại này, khi mà mọi sự tối nghĩa, bí hiểm được hứa hẹn là đều có một ý nghĩa sâu xa cần phải giải mã), nhưng người đó chắc hẳn sẽ không phải là chúng ta. Xa hơn nữa, chúng ta có thể ưa thích những ngôn từ “cứt, cặc, vân vân” như một sự nổi loạn, một thách thức những ngột ngạt của xã hội, nhưng ngay từ chính sự ưa thích đó đã nói lên rằng, người làm thơ, viết văn hay nghị luận kiểu ấy sẽ không dễ gì được coi là bình đẳng và là đồng nghiệp với những nhà thơ lãng mạn, vẫn trung thành với mắt huyền, với mây mùa thu, hoa buổi sớm. Hai loại người viết có hai địa vị xã hội khác nhau; và hai loại ngôn từ cũng theo đó mà không thể đứng chung trong một sự xếp loại. Gạt bỏ đi những yếu tố thời thượng, thơ vẫn là thơ phản kháng đối mặt với thơ chính thống, và sẽ khó có ai nhắc đến Nguyễn Đình Chính hay Bùi Chát, Lý Đợi cùng với Xuân Diệu trong một đoạn văn, nếu không có dụng ý bài bác nào.

Là những người thừa kế những nền văn hoá phát triển cao về truyền thống hành chính, văn hoá Trung Quốc và Âu châu, chúng ta đã quá quen sống với những hình thức kiểm duyệt và lệ thuộc vào sự phán xét của những tiền lệ nó đã tạo ra trong quá khứ [2]. Đối với lãnh vực tình dục, sự kiểm duyệt đã đóng khuôn nó, và những sự phát biểu về nó, trong cái scientia sexualis của Foucault, nghĩa là trong một ý thức hệ thăng hoa, cao cả và lành mạnh đối với sự thăng bằng xã hội. Trong hệ thống ấy, sự diễn đạt những đối tượng “ô uế”, như Freud giải thích, là một sự ngưng cố (fixation) vào những ẩn ức tuổi thơ, mà con người không lớn vượt lên khỏi đó đuợc, một khiếm khuyết hay bệnh lý tồn tại cơ hữu trong con người (dù là trong mọi con người!). Đối lập với nó là cái mà Foucault gọi là ars erotica, của những nền văn hoá như Ấn Độ, tìm đến sự chuyển đổi ý thức cố hữu cho con người, sự giải trừ tri kiến, tìm về cội nguồn những quy luật lớn lao hơn của sự sống. Đối với họ, mọi hình tướng đều là hư ảo, và mọi pháp đều bình đẳng; mỗi hiện tượng đều chứa đựng cái toàn thể và không có gì tồn tại ở bên ngoài bất cứ hiện tuợng nào. Tinh thần trực quan, chỉ chứng, Tat tvam asi (Ngươi là y như thế) của họ đuợc đại chúng hoá qua cách diễn đạt nổi tiếng của Thiền học: “Phật (hay vô vị chân nhân, Tạ Tốn, tùy theo ngữ cảnh) hay cục phân bò cũng thế, chẳng khác gì nhau”.

Đối với tôi, thơ của chúng ta ngày nay vẫn chưa đi đến chỗ đó, dù rằng tương lai của nó đi về đâu vẫn chỉ là sự phỏng đoán của mọi người. Khi Nguyễn Đình Chính viết “phóng đạn tinh trùng, săn lùng tổ quốc”, ông đã nghĩ đến “tổ quốc” trước rồi mới nghĩ đến “tinh trùng”, sự khác biệt giữa chủ đề và tu từ. Có lẽ đó chính là lý do làm nhiều người ghét thơ ông và nhiều người ủng hộ, vì thái độ chính trị, vì quan điểm văn nghệ. Ở đây, sự “dơ bẩn” và sự “vô nghĩa” lại hơi có chiều hướng trái ngược nhau; một diễn ngôn chính trị-xã hội quá rõ ràng chính là cái làm cho thơ Nguyễn Đình Chính “dơ bẩn” và xúc phạm với nhiều người. Cũng vậy, “cứt” chẳng qua chỉ là một phương tiện cho ông diễn đạt sự thất vọng với “thơ” hay nghiệp thơ. Ý nghĩa ở đây chẳng có gì mới lạ hay lập dị; chúng ta nhận ra nó ngay, và chúng ta căm ghét hay ủng hộ nó vì thế. Có thể nói, chúng ta đã bắt đầu he hé mở cánh cửa đã bị đóng chặt sau lưng những người Ấn Độ kia, và đã ghé mắt nhìn vào, lợi dụng chút ánh sáng từ bên ngoài, nhưng không biết đến bao giờ chúng ta mới dám bước hẳn vào trong ấy và phát hiện ra cái nửa còn lại của thế giới biến mất từ lâu dưới cái nhìn của chúng ta, bị nhấn chìm trong vùng đen vô thức và chỉ trong các giấc mơ về đêm mới hiện được ra dưới những hình ảnh biến dạng, huyễn tưởng mơ hồ.

Thử nhìn thêm vào một vài ví dụ khác, mà tôi đã vội vàng thu thập đuợc khi chuẩn bị bài này:

Những lời văn gây sốc vang lên như những cái đập đầu vô vọng vào bức tường kiêng kị trong tính dục; âm điệu và ngôn ngữ của một nhân cách thơ trong cơn điên loạn, cọ xát lý trí để tìm cảm giác tối đa:

hay tôi đưa em ra thị nghè đêm ba mươi. để em dạng cẳng làm thi sĩ. để là chính mình trong các câu thơ tứ tuyệt. để em chảy máu sau mỗi một bài thơ.

(“Tôi còn nứng, tôi cứ chơi” – Lynh Bacardi)

Tiếng rên rỉ dòng nước trắng ứ bầu vú.

Em vật vã cánh cửa mình chưa kịp khép kìa…

(“Chở thuê” – Lynh Bacardi)

Hay dòng “chửi” từ đó tuôn ra những âm thanh chen lấn, ồ ạt đến nghẹn cổ trong cơn tức giận lồng lộn:

Và ngày mai lại biểu tình nứng (…) cùng một bìu.

(“Cặc đương thời” - Nguyễn Quốc Chánh)

Thơ của Nguyễn Đình Chính, của Lynh Bacardi, của Nguyễn Quốc Chánh đã thực hiện được tác động công phá ít nhiều vào bức tường thành ngôn ngữ và ý thức của con người Việt Nam, bên cạnh những công phá vào thượng tầng chính trị và luân lý/ xã hội. Chúng ta, trong những giây phút công bình và khai phóng nhất của mình, nhớ đến họ, và dành cho họ sự tôn trọng có thể như đối với những con người bức xúc đến mức phẫn uất truớc cái ngột ngạt đè nén có thể mang hay không mang một khuôn mặt. Rồi sau họ một ngày nào đó sẽ có những thử nghiệm mới, những thách thức mới nhằm thẳng vào ý thức văn minh của chúng ta, buộc chúng ta phải nhìn nhận những đối tượng “tục tĩu”, không phải chỉ là ẩn dụ, mà là những thực tế sống động, bị che dấu, sợ hãi lâu nay. Để làm gì, một sự chuyển biến mà gần như không có gì khác hơn là “nói tục” vô tội vạ trong thơ, một sự nói tục mà thế hệ Nguyễn Đình Chính có khi không hình dung nổi vì nó chẳng nhằm “đập phá” cái gì cả? Hẳn là nó sẽ đưa đến gần hơn với lý tưởng của thơ ca, là một ngôn ngữ trong vắt của một thế giới không ai đến đuợc, một ngôn ngữ mà sau khi mọi xung động đã trầm lắng xuống, vẫn giữ được âm điệu an nhiên tự tại và bao dung.

Có lẽ còn lâu lắm chúng ta mới vòng trở lại được đến chỗ cái hồn nhiên quái quỷ của Nguyễn Đức Sơn:

Anh đứng đó cởi quần cho em đái,

Đái đi em, đái nữa đi em.

Ôi, em chưa đái mà lòng anh đã ướt.

(Người viết chép từ trí nhớ, không nhớ tên bài thơ cũng như không chắc lắm về ngôn từ chính xác).

Dĩ nhiên, Nguyễn Đức Sơn cũng muốn tạo ra một phát biểu đối kháng (dù là nhẹ nhàng) với những quy ước xã hội. Dĩ nhiên, đó cũng không phải là một cảnh tượng trực quan, một phát ngôn chỉ chứng. Nhưng người ta tuởng tuợng rằng cái cảnh ấy rất thật trong đầu óc ông chứ không phải một ẩn dụ, rằng nếu tìm được một “em” nào cho phép, ông sẽ làm thế thật, và rằng có lẽ trên một cõi địa đàng nào đó, có lẽ có những cặp tình nhân đang thản nhiên làm điều ấy trước con mắt rình trộm của nhà thơ. Những sự “ô uế” tồn tại trong trạng thái rất tự nhiên, không mang theo một giá trị luân lý nào, một phản xạ có điều kiện nào được ghi sẵn vào não trạng. Ở đây người ta cuời, rất ngô nghê nhưng cũng rất thoải mái, như trong những khung cảnh sung suớng và yêu đương thời nguyên thủy. Nó gợi nhớ lại cái trâng tráo trinh bạch, cái tự nhiên tính trong ca dao cổ:

Hôm qua lên núi hái chè,

Gặp thằng phải gió….

Lịch sử kể rằng, tại các thành phố Rome và Pompeii cổ, người ta dựng bên đường những tuợng dương vật thẳng đứng, dưới có khắc dòng chữ: HIC HABITAS FELICITAS (hạnh phúc cư trú ở đây). Có một khuynh hướng vẫn đi theo loài người từ những nền văn minh cổ xưa đến bây giờ, đó là sự hoài niệm trạng thái nguyên sơ, niềm hạnh phúc viên mãn giữa cái Đại tự nhiên không nảy sinh một ý niệm phân biệt. Không ai biết được trên thực tế, những trạng thái ấy có nhất thiết đối lập với sự nhạy cảm văn minh của chúng ta, quan niệm lành mạnh xã hội của chúng ta; vì vậy, không một sự lãng mạn nào kêu gọi sự hủy bỏ những nguyên tắc, mực thước trong ngôn ngữ xã hội hoá, quy ước hoá. Nhưng thơ ít nhiều là kẻ kế thừa của những chủ nghĩa bí nhiệm; nó luôn hoài nghi mọi sự áp đặt và mọi hình tướng, và dù đang ở trên chặng đường nào, thì đích cuối cùng của nó cũng hướng về sự thanh thản và phóng nhiệm của con nguời. Xét nghĩ không nhà thơ nào cho rằng cứu cánh của mình là làm “dơ bẩn” ngôn ngữ như nhiều người đã phê phán; có thể nói, trên con đường mà ngày xưa các đạo sỹ Ấn Độ cổ đã đi để đến nơi gặp gỡ một ý thức mới, các nhà thơ của chúng ta ngày nay có vẻ như đang đập phá và công kích một cách quá khích, chính là vì từ bấy đến nay, lịch sử đã dựng nên vô số những chướng ngại dọc đuờng. Tôi tin là cần phải cho họ thời gian, và như trên đã nói, khi những mâu thuẫn đã lắng dịu trong tâm hồn, thì thơ đã trở nên trong suốt hơn và sẽ phản ánh rất chân thật sự bình an và khát khao cuộc sống mà nhà thơ và những người đọc kiên nhẫn vừa mới tìm thấy đuợc.  

Houston, 28/5/2008

________

[1] Người đọc có thể dễ dàng tìm thấy khắp nơi những ví dụ trong sự tế tự của Ấn Độ cổ xưa, và một hoá thân của nó là Mật tông Tây tạng, về việc sử dụng những biểu tượng từ kém thanh khiết đến dơ bẩn, cả trong nghi lễ lẫn trong nhân thân của các vị thần, được coi như những ẩn dụ về vũ trụ và về con người đúng nghĩa. Chẳng hạn như sự tôn thờ nhóm nữ thần đuợc gọi chung là mười vị Mahavidyas, hình dáng xấu xí, hung dữ, và có những hành vi gắn liền với sự dơ bẩn, thấp kém, vô luân theo quan niệm văn minh. (Kinsley, David. The Ten Mahavidyas, Berkeley, 1997)

Trong Phật giáo Tây Tạng, Ngũ trí Như lai cũng được liên hệ với năm thứ “vật thực” ô uế: Bảo Sanh Phật với máu, Vô Luợng Quang Phật với tinh dịch, Bất Không Thành Tựu Phật với thịt người, Bất Động Phật với nước tiểu, Đại Nhật Phật với phân. (Wayman, Alex, The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism, New York 1973)

[2] Tuy nhiên, cũng nền văn hoá ấy đã hun đúc một phong thái phản kháng luôn tiềm ẩn trong cung cách kẻ sỹ, và biểu lộ qua nhiều tài năng sáng chói nhất của nó – phong thái ngông ngạo, phá cách xen lẫn chua chát, tuyệt vọng. Chẳng hạn như phong thái của Nguyễn Hữu Huân trong bài thơ vĩnh biệt: “Phản thần, đ.m. đứa cười ông”. Văn học hiện đại của chúng ta có lẽ là một mảnh đất rất tốt cho hạt giống ấy từ những mùa trái quá khứ nảy mầm.